Por: Sayyed Hossein Nasr
Pocos temas despiertan hoy más pasión y debate entre los musulmanes que el encuentro entre el Islam y el pensamiento moderno. El tema es, por supuesto, vasto y abarca campos que van desde la política hasta el arte sacro, temas cuyo debate a menudo causa erupciones volcánicas de emociones y pasiones y vituperaciones que difícilmente conducen a un análisis objetivo de las causas y una visión clara de los problemas involucrados. Tampoco ayuda en este debate, que consume gran parte de las energías de los musulmanes y estudiantes del Islam, la falta de una definición clara de los términos del debate y una idea de las fuerzas reales involucradas. La discusión también está paralizada por un sentido psicológico de inferioridad y una sensación de debilitamiento ante el mundo moderno que impide que la mayoría de los musulmanes modernizados hagan una evaluación crítica de la situación y declaren la verdad independientemente del hecho de que esté de moda y sea aceptable para nuestra opinión o no. Comencemos entonces definiendo lo que entendemos por pensamiento moderno.
Es sorprendente la cantidad de matices y escalas de significado que se le han dado al término “moderno” que van desde lo contemporáneo a lo simplemente “innovador”, “creativo” o en sintonía con el paso del tiempo. La cuestión de los principios y, de hecho, la verdad misma, casi nunca se tiene en cuenta cuando se discute el modernismo. Casi nunca se pregunta si esta o aquella idea, forma o institución se ajusta a algún aspecto de la verdad. La única pregunta es si es moderna o no. La falta de claridad, precisión y agudeza de los contornos mentales y artísticos, que caracteriza al mundo moderno en sí, parece plagar la comprensión del modernismo por parte de los musulmanes contemporáneos ya sea que quieren adoptar sus principios o reaccionar contra estos. La influencia del modernismo parece haber atenuado esa lucidez y desdibujado esa transparencia cristalina que distingue al Islam tradicional en sus manifestaciones intelectuales y artísticas.
Cuando usamos el término “moderno” no queremos decir contemporáneo ni actual ni exitoso en la conquista y dominación del mundo natural. Más bien, para nosotros “moderno” significa lo que está separado de lo trascendente, de los principios inmutables que en realidad gobiernan todas las cosas y que se dan a conocer al hombre a través de la revelación en su sentido más universal. El modernismo se contrasta así con la tradición (ad-dīn); el último implica todo lo que es de origen divino junto con sus manifestaciones y despliegues en el plano humano, mientras que el primero implica todo lo que es meramente humano, y ahora cada vez más infrahumano, y todo lo que está divorciado y separado de la Fuente Divina. Obviamente, la tradición siempre ha acompañado, y de hecho caracterizado, la existencia humana, mientras que el modernismo es un fenómeno muy reciente. Desde que el hombre ha vivido en la tierra, ha enterrado a sus muertos y creído en la otra vida y en el mundo del Espíritu. Durante los “cientos de miles” de años de vida humana en la tierra, ha sido tradicional en su perspectiva y no ha “evolucionado” en lo que respecta a su relación con Dios y la naturaleza vista como la creación y la teofanía de Dios. En comparación con esta larga historia durante la cual el hombre ha celebrado continuamente lo Divino y desempeñado su función como vicegerente de Dios (jalifah) en la tierra, el período de dominación del modernismo que se extiende desde el Renacimiento en Europa occidental en el siglo XV hasta la actualidad aparece como no más que el parpadeo de un ojo. Sin embargo, es durante este fugaz momento en el que estamos viviendo; de ahí el aparente dominio del poder del modernismo ante el cual tantos musulmanes se retiran en la impotencia o al que se unen con un sentido superficial de felicidad que acompaña a la seducción del mundo.
También debe decirse una palabra sobre el término “pensamiento” tal como aparece en la expresión ‘pensamiento moderno’. El término pensamiento utilizado en este contexto es en sí mismo moderno más que tradicional. El término árabe fikr o el persa andishah, que se usan como sus equivalentes, apenas aparecen con este mismo significado en los textos tradicionales. De hecho, lo que correspondería a la comprensión tradicional del término sería más el pensée francés como lo usa un Pascal, un término que se puede expresar mejor como meditación en lugar de pensamiento. Tanto fikr como andishah están, de hecho, relacionados con la meditación y la contemplación más que con una actividad mental puramente humana y, por lo tanto, no divina, que generalmente evoca el término “pensamiento”. Sin embargo, si usamos el término “pensamiento” es porque nos estamos dirigiendo a una audiencia nutrida de todo lo que este término implica y estamos utilizando un medio y un lenguaje en el que no es posible, sin ser algo contrito, emplear otro término con el mismo rango de significado que abarca muchas formas de actividad mental pero sin la limitación en el sentido vertical que el término “pensamiento” posee en el lenguaje contemporáneo.
Todas estas formas de actividad mental que juntas comprenden el pensamiento moderno y que van desde la ciencia hasta la filosofía, la psicología e incluso ciertos aspectos de la religión en sí, poseen ciertas características y rasgos comunes que deben ser reconocidos y estudiados antes de que la respuesta islámica a la respuesta del pensamiento moderno pueda ser propuesta. Quizás el primer rasgo básico del pensamiento moderno que se nota es su naturaleza antropomórfica. ¿Cómo puede una forma de pensamiento que niega cualquier principio superior al hombre ser otra cosa que antropomórfica? Por supuesto, podría objetarse que la ciencia moderna ciertamente no es antropomórfica, sino que son las ciencias pre-modernas las que deben considerarse centradas en el hombre. Sin embargo, a pesar de las apariencias, esta afirmación es mera ilusión si se examina de cerca el factor epistemológico involucrado. Es cierto que la ciencia moderna representa un universo en el que el hombre como espíritu, mente e incluso psique no tiene lugar y el universo aparece como “inhumano” y no relacionado con el estado humano. Pero no debe olvidarse que, aunque el hombre moderno ha creado una ciencia que excluye la realidad del hombre de la imagen general del Universo, los criterios e instrumentos de conocimiento que determinan esta ciencia son meramente y puramente humanos. Es la razón humana y los sentidos humanos que determinan la ciencia moderna. El conocimiento de incluso las galaxias más lejanas se mantiene en la mente humana. Este mundo científico del cual el hombre ha sido abstraído se basa, sin embargo, en una base antropomórfica en lo que respecta al polo subjetivo del conocimiento, el sujeto que sabe y determina qué es la ciencia.
Por el contrario, las ciencias tradicionales eran profundamente no antropomórficas en el sentido de que para ellas el lugar y el contenedor del conocimiento no era la mente humana sino el intelecto divino. La verdadera ciencia no se basó en la razón puramente humana sino en el intelecto que pertenece al nivel suprahumano de la realidad, pero que ilumina la mente humana. Si las cosmologías medievales colocaron al hombre en el centro de las cosas, no es porque fueran humanistas en el sentido renacentista del término según el cual el hombre terrestre y caído era la medida de todas las cosas, sino que era para permitirle al hombre obtener una visión del cosmos como una cripta por la que debe viajar y que debe trascender. Y ciertamente uno no puede comenzar un viaje desde cualquier lugar, excepto aquel en el que se encuentra.
Si la característica del antropomorfismo se encuentra así en la ciencia moderna, debe verse de una manera aún más obvia en otras formas y aspectos del pensamiento moderno, ya sea psicología, antropología o filosofía. El pensamiento moderno, del qué filosofía es, en cierto sentido, el padre y el progenitor, se volvió profundamente antropomórfico el momento en que el hombre se convirtió en el criterio de la realidad. Cuando Descartes pronunció “Pienso, luego existo” (cogito ergo sum), colocó su conciencia individual de su propio ser limitado como el criterio de existencia para el “Yo”. La afirmación de Descartes no estaba destinado a ser el “Yo” divino a través del cual Hallāj exclamó “Yo soy la Verdad” (ana ‘l-Ḥaqq), es este Divino “Yo”, según las doctrinas tradicionales el único que tiene el derecho de decir “Yo”. Hasta Descartes, fue el Ser Puro, el Ser de Dios, que determinó la existencia humana y los diversos niveles de la realidad. Pero con el racionalismo cartesiano, la existencia humana individual se convirtió en el criterio de la realidad y también de la verdad. En la corriente principal del pensamiento occidental, y excluyendo ciertos desarrollos periféricos, la ontología dio paso a la epistemología, la epistemología a la lógica y, finalmente, a modo de reacción, la lógica se enfrentó con esas “filosofías” antirracionales tan prevalentes hoy en día.
Lo que sucedió en el período post-medieval en Occidente fue que los niveles más altos de realidad se eliminaron tanto en el dominio subjetivo como en el objetivo. No había nada más elevado en el hombre que su razón y nada más elevado en el mundo objetivo que lo que esa razón podía comprender con la ayuda de los sentidos humanos normales. Por supuesto, esto estaba destinado a suceder si uno recuerda el conocido principio de la adecuación (el adaequatio de Santo Tomás de Aquino) según el cual para saber algo debe haber un instrumento de conocimiento adecuado y conforme a la naturaleza de lo que ha de ser conocido. Y dado que el hombre moderno se negó a aceptar un principio superior a sí mismo, obviamente todo lo que surgió de su mente y pensamiento no podía ser sino antropomórfico.
Un segundo rasgo del modernismo, estrechamente relacionado con el antropomorfismo, es la falta de principios que caracteriza al mundo moderno. La naturaleza humana es demasiado inestable, cambiante y turbulenta para poder servir como principio de algo. Es por eso que un modo de pensamiento que no puede trascender el nivel humano y que permanece antropomórfico no puede sino estar desprovisto de principios. En el ámbito de la vida de acción, es decir, el dominio de la moralidad (aunque la moralidad no puede reducirse simplemente a la acción) y, desde otro punto de vista, la política y la economía, todos perciben esta falta de principios. Pero se podría objetar si es así en lo que respecta a las ciencias. Pero aquí nuevamente se debe afirmar que ni el empirismo ni la validación por inducción ni la dependencia de los datos de los sentidos confirmados por la razón pueden servir como principios en el sentido metafísico. Todos son válidos en su propio nivel, al igual que la ciencia creada por ellos. Pero están divorciados de principios inmutables, como lo está la ciencia moderna, que ha descubierto muchas cosas en un cierto nivel de realidad, pero debido a su divorcio de los principios superiores ha provocado un desequilibrio a través de sus descubrimientos e inventos. Solo se puede decir que las matemáticas, entre las ciencias modernas, poseen ciertos principios en el sentido metafísico; la razón es que las matemáticas siguen siendo, a pesar de todo, una ciencia platónica y sus leyes descubiertas por la mente humana siguen reflejando principios metafísicos, ya que la razón misma no puede dejar de mostrar el hecho de que es un reflejo, aunque sea tenue, del intelecto. Los descubrimientos de las otras ciencias en la medida en que se ajustan a algún aspecto de la naturaleza de la realidad, por supuesto, poseen un significado simbólico y metafísico, pero eso no significa que estas ciencias estén apegadas a principios metafísicos e integradas en una forma superior de conocimiento. Tal integración podría tener lugar, pero de hecho no es así. La ciencia moderna, por lo tanto, y sus generalizaciones como otros frutos de esa forma de pensar y actuar que hemos asociado con el modernismo adolecen de la falta de principios que caracterizan al mundo moderno, una falta que se siente en un grado aún mayor a medida que la historia de el mundo moderno se desarrolla.
Se podría preguntar qué otros medios de conocimiento estaban disponibles para otras civilizaciones antes del período moderno. La respuesta es bastante clara al menos para aquellos musulmanes que conocen la vida intelectual del Islam: la revelación y la intuición o visión intelectual (dhawq, kashf o shuhūd). El intelectual musulmán vio la revelación como la principal fuente de conocimiento, no solo como la forma aprender las leyes de la moral relacionadas con la vida activa. También era consciente de la posibilidad de que el hombre se purificara hasta que el “ojo del corazón” (‘ayn al-qalb) que reside en el centro de su ser se abriera y le permitiera obtener la visión directa de las realidades supremas. Finalmente aceptó el poder de la razón para saber, pero esta razón siempre estuvo unida y derivaba su sustento de la revelación por un lado y la intuición intelectual por el otro. Los pocos en el mundo islámico que cortaron este cordón de confianza y declararon la independencia de la razón de la revelación y la intuición nunca fueron aceptados en la corriente principal del pensamiento islámico. Permanecieron como figuras marginales, mientras que en el Occidente post-medieval, en una forma inversa, aquellos que buscaban sostener y defender la confianza de la razón en la revelación y el Intelecto permanecieron al margen mientras que la corriente principal del pensamiento occidental moderno rechazó tanto la revelación como la intuición intelectual como medio de conocimiento. En los tiempos modernos, incluso los filósofos de la religión y los teólogos rara vez defienden la Biblia como una fuente de conocimiento sapiental que podría determinar e integrar a la ciencia a la manera de San Buenaventura. Los pocos que miran la Biblia en busca de orientación intelectual generalmente están limitados por interpretaciones literales tan superficiales del Libro Sagrado que, en sus disputas con las ciencias modernas, el campo racionalista aparece casi inevitablemente como vencedor.
Cuando se reflexiona sobre estas y otras características destacadas del modernismo, se llega a la conclusión de que para comprender el modernismo y sus manifestaciones, es esencial comprender la concepción del hombre que lo subyace. Hay que tratar de descubrir cómo el hombre moderno se concibe a sí mismo y su destino, cómo ve el antropos frente a Dios y al mundo. Además, es esencial comprender qué constituye el alma y la mente de hombres y mujeres cuyos pensamientos e ideas han moldeado y siguen moldeando el mundo moderno. Porque seguramente si hombres como Ghazzālī y Rūmī o, en realidad, Erigena o Eckhart, fueran los ocupantes de las cátedras de filosofía en las principales universidades de Occidente, se emitiría otro tipo de filosofía en Occidente. Un hombre piensa de acuerdo con lo que es, o como dijo Aristóteles, el conocimiento depende del modo del conocedor. Un estudio del concepto moderno del hombre como “libre” del cielo, dueño completo de su propio destino, atado a la tierra pero también dueño de la tierra, ajeno a todas las realidades escatológicas, que ha reemplazado con algún estado futuro de perfección en el tiempo profano histórico, indiferente -si no totalmente opuesto- al mundo del Espíritu y sus demandas y sin un sentido de lo sagrado revelará cuán inútiles han sido y son los esfuerzos de esos “reformadores” musulmanes modernistas que han tratado de armonizar el Islam y el modernismo en el sentido que lo hemos definido. Si echamos incluso una mirada superficial a la concepción islámica del hombre, al homo islamicus, descubriremos la imposibilidad de armonizar esta concepción con la del hombre moderno.
El homo islamicus es a la vez esclavo de Dios (al-‘abd) y su vicegerente en la tierra (khalifatallāh fi’l’ard). No es un animal que habla y piensa, sino que posee un alma y un espíritu creados por Dios. El homo islamicus contiene dentro de sí la naturaleza vegetal y animal, ya que es la corona de la creación (ashraf al-makhluqāt), pero no ha evolucionado desde las formas inferiores de vida. El hombre siempre ha sido hombre. La concepción islámica del hombre prevé que el hombre es un ser que vive en la tierra y tiene necesidades terrenales, pero no es terrenal y sus necesidades no se limitan a lo terrestre. Él gobierna sobre la tierra pero no por derecho propio, sino como el vicegerente de Dios ante todas las criaturas. Por lo tanto, también es responsable del orden creado ante Dios y es el canal de gracia para las criaturas de Dios. El homo islamicus posee el poder de la razón, de la razón que divide y analiza, pero sus facultades mentales no se limitan a la razón. Posee la posibilidad de un conocimiento interno, el conocimiento de su propio ser interno, que de hecho es la clave para el conocimiento de Dios según el famoso profético Hadīz “El que se conoce a sí mismo conoce a su Señor” (man ‘arafa nafsahu faqad’ arafa rabbah) Es consciente del hecho de que su conciencia no tiene una causa externa y material, sino que proviene de Dios y es demasiado profunda para verse afectada por el accidente de la muerte.
Obviamente, tal concepción del hombre difiere profundamente de la del hombre moderno que se ve a sí mismo como una criatura puramente terrenal, dueño de la naturaleza, pero responsable ante nadie más que a sí mismo y ninguna cantidad de apología deslucida puede armonizar las dos cosas. La concepción islámica del hombre elimina la posibilidad de una revuelta prometeica contra el cielo y lleva a Dios al más mínimo aspecto de la vida humana. Su efecto es, por lo tanto, la creación de una civilización, un arte, una filosofía o una forma completa de pensar y ver cosas que no es antropomórfica sino teocéntrica y que se opone al antropomorfismo, que es una característica tan destacada del modernismo. Nada puede ser más impactante para las auténticas sensibilidades musulmanas que el arte titánico y prometeico “religioso” del Renacimiento tardío y el Barroco, que se oponen directamente al arte completamente no antropomórfico del Islam. El hombre en el Islam piensa y hace en su función de homo sapien y homo faber como el ‘abd de Dios y no como una criatura que se ha rebelado contra el Cielo. Su función no es la glorificación de sí mismo sino de su Señor y su mayor objetivo es convertirse en “nada”, experimentar la experiencia de fanā ‘que le permitiría convertirse en el espejo en el que Dios contempla los reflejos de sus propios nombres y cualidades y el canal a través del cual las teofanías de Sus nombres y cualidades se reflejan en el mundo.
Por supuesto, lo que caracteriza la concepción islámica del hombre tiene profundas similitudes con la concepción del hombre en otras tradiciones, incluido el cristianismo, y seríamos los últimos en negar este punto. Pero el modernismo no es el cristianismo ni ninguna otra tradición y es la confrontación del Islam con el pensamiento moderno lo que tenemos en mente y no su comparación con el cristianismo. De lo contrario, qué podría estar más cerca de la enseñanza islámica de que el hombre es creado para buscar la perfección y la beatitud espiritual final a través del crecimiento intelectual y espiritual, que el hombre es hombre solo cuando busca la perfección (tālib al-kamāl) e intenta ir más allá de sí mismo, que el escolástico dicho Homo non propriedad humanus sed superhumanus est (lo que significa que para ser propiamente humano el hombre debe ser más que humano).
Las características del pensamiento moderno discutidas anteriormente, a saber, su naturaleza antropomórfica y por extensión secular, la falta de principios en varias ramas del pensamiento moderno y el reduccionismo que está relacionado con él y que es más evidente en el ámbito de las ciencias, obviamente están en oposición total a los principios del pensamiento islámico, ya que la concepción moderna del hombre a partir de la cual se emiten estos patrones de pensamiento se opone a la concepción islámica del hombre. Esta oposición es lo suficientemente clara como para no necesitar más aclaraciones aquí. Sin embargo, hay una característica del pensamiento moderno que debe analizarse con mayor detalle como resultado de su naturaleza dominante en el mundo moderno y su efecto letal sobre el pensamiento religioso y la vida de aquellos musulmanes que han sido afectados por él, a saber, la teoría de la evolución.
En Occidente, ninguna teoría o idea moderna ha sido tan perjudicial para la religión como la teoría de la evolución que, en lugar de ser tomada como una hipótesis en biología, zoología o paleontología, se propone como si fuera un hecho científico comprobado. Además, se ha convertido en una forma de pensar que abarca campos tan distantes como la astrofísica y la historia del arte. Tampoco el efecto de esta forma de pensar ha sido menos negativo para los musulmanes que para los cristianos. Por lo general, los musulmanes modernizados han tratado de aceptar la evolución a través de todo tipo de interpretaciones increíbles del Sagrado Corán, olvidando que no hay forma posible de armonizar la concepción del hombre (Adán) a quien Dios enseñó todos los “nombres” y a quien colocó en la tierra como Su khalīfah y la concepción evolucionista que ve al hombre como “ascendido” del simio. Es extraño que, excepto por unos pocos pensadores musulmanes fundamentalistas que han rechazado la teoría de la evolución por razones puramente religiosas, pocos musulmanes se hayan molestado en ver su absurdo lógico y toda la evidencia científica presentada por hombres como L. Bounoure y D. Dewar a pesar de las afirmaciones extáticas de su aceptación general por parte de varios diccionarios y enciclopedias estándar. De hecho, como lo ha dicho tan justamente E. F. Schumacher, “el evolucionismo no es ciencia; es ciencia ficción, incluso una especie de broma”. Algunos críticos occidentales de la evolución han ido tan lejos como para afirmar que sus defensores sufren de desequilibrio psicológico, mientras que recientemente se han presentado una gran variedad de argumentos extraídos de la teoría de la información.
No es nuestro objetivo aquí analizar y refutar en detalle la teoría de la evolución, aunque tal refutación por parte de pensadores musulmanes es esencial desde un punto de vista científico, así como metafísico, filosófico, lógico y religioso, como ya se ha llevado a cabo en el occidente. Lo que es importante tener en cuenta aquí es que el punto de vista evolutivo que se niega a ver la permanencia en cualquier lugar, para el cual lo mayor de alguna manera “evoluciona” de lo menor y que es totalmente ciego a los estados superiores del ser y las realidades arquetípicas que determinan las formas de este mundo, no son sino el resultado de esa pérdida de principios aludidos anteriormente. El evolucionismo no es más que un intento desesperado de llenar el vacío creado por el intento del hombre de separar las manos de Dios de su creación y de negar cualquier principio por encima de lo meramente humano que luego cae necesariamente al nivel de lo subhumano. Una vez que se olvida el Principio Trascendente, el mundo se convierte en un círculo sin centro y esta experiencia de la pérdida del centro sigue siendo una realidad existencial para cualquiera que acepte las tesis del modernismo, ya sea cristiano o musulmán.
Estrechamente relacionado con la idea de la evolución está la del progreso y el utopismo que filosófica y políticamente han sacudido al mundo occidental hasta sus raíces durante los últimos dos siglos y ahora están afectando profundamente al mundo islámico. Afortunadamente, la idea del progreso unilateral ha dejado de ser tomada en serio por muchos pensadores destacados en Occidente hoy y gradualmente está siendo rechazada en el mundo islámico como un “ídolo de la mente” ante el cual la generación anterior de musulmanes modernizados se postró sin dudarlo. Pero el utopismo que está estrechamente relacionado con la idea de progreso requiere un mayor escrutinio y estudio como resultado del efecto devastador que ha tenido y sigue teniendo en un gran segmento de la “intelectualidad” musulmana modernizada.
El utopismo se define en el Oxford English Dictionary de la siguiente manera: “esquemas ideales imposibles para mejorar o perfeccionar las condiciones sociales”. Aunque el origen de este término se remonta al conocido tratado de Sir Thomas More titulado Utopía y escrito en 1516 en latín, el término utopismo como se usa hoy tiene ciertas implicaciones anteriores al siglo XVI, aunque el término en sí deriva del famoso trabajo de More. La doctrina cristiana de la encarnación, combinada con un sentido de idealismo que caracteriza al cristianismo, por supuesto, estuvo presente antes de los tiempos modernos. El utopismo se injertó en la caricatura de estas características y, ya sea en forma del socialismo humanitario de figuras como San Simón, Charles Fourier o Robert Owen o el socialismo político de Marx y Engels, condujo a una concepción de la historia que es real parodia de la ciudad agustiniana de Dios. El utopismo de los últimos siglos, que es una de las características importantes del modernismo, combinado con varias formas de mesianismo condujo y todavía conduce a profundos trastornos sociales y políticos cuyas metas y métodos no pueden sino permanecer completamente ajenos al espíritu y al objetivo del Islam. [25] El utopismo busca establecer un orden social perfecto a través de medios puramente humanos. No tiene en cuenta la presencia del mal en el mundo en el sentido teológico y su objetivo es hacer el bien sin Dios, como si fuera posible crear un orden basado en la bondad pero alejado de la fuente de toda bondad.
El Islam también ha tenido sus descripciones del estado o sociedad perfectos en obras como las de al-Fārābī que describen el madīnāt al-fāḍilah o los textos de Shaykh Shihāb ad-Dīn Suhrawardī que se refieren a la tierra de la perfección que se llama en persa na kujā -ābād, literalmente la tierra de la nada (u-topia). Pero siempre se recordó que esta tierra de perfección no está en ninguna parte, que está más allá de la morada terrenal y, por lo tanto, se identifica con el octavo clima por encima de los siete geográficos. El realismo presente en la perspectiva islámica, combinado con el fuerte énfasis del Sagrado Corán en la pérdida gradual de la perfección de la comunidad islámica a medida que se aleja del origen de la revelación, impidió que el tipo de utopismo presente en la filosofía europea moderna creciera en el pensamiento islámico. Además, el musulmán permaneció siempre consciente de que si hubiera un estado perfecto, solo podría surgir a través de la ayuda divina. Por lo tanto, aunque la idea de la renovación cíclica del Islam a través de un “renovador” (mujaddid) siempre ha estado viva, al igual que la ola del Mahdiismo que ve en el Mahdi la fuerza enviada por Dios para devolver el Islam a su perfección, el Islam nunca se ha enfrentado dentro de sí a ese tipo de utopismo secular que subyace en gran parte de los aspectos político-sociales del pensamiento moderno. Por lo tanto, es esencial ser consciente de la profunda distinción entre el utopismo moderno y las enseñanzas islámicas con respecto a los mujaddid o renovadores de la sociedad islámica o el propio Mahdi. También es básico distinguir entre la figura tradicional de los mujaddid y los reformadores modernos, quienes generalmente, como resultado de su débil reacción al pensamiento moderno, apenas han logrado la renovación del Islam.
Finalmente, hay una característica más del pensamiento moderno que es esencial mencionar y que está relacionada con todo lo que se ha dicho anteriormente. Esta característica es la pérdida del sentido de lo sagrado. El hombre moderno puede definirse prácticamente como ese tipo de hombre que ha perdido el sentido de lo sagrado, y el pensamiento moderno es notable por su falta de conciencia de lo sagrado. Tampoco podría ser de otra manera ver que el humanismo moderno es inseparable del secularismo. Pero nada podría estar más lejos de la perspectiva islámica en la que ni siquiera existe un concepto tan profano o secular, [26] porque en el Islam, como ya se mencionó, el Uno penetra en las profundidades del mundo de la multiplicidad y no deja ningún dominio fuera del dominio de la tradición. Esto se debe ver no solo en los aspectos intelectuales del Islam [27] sino también de manera cegadora en el arte islámico. La tradición islámica nunca puede aceptar un patrón de pensamiento que carece del perfume de lo sagrado y que reemplaza el Orden Divino por uno de origen e inspiración puramente humanos. La confrontación del Islam con el pensamiento moderno no puede tener lugar a un nivel serio si no se tiene en cuenta la primacía de lo sagrado en la perspectiva del Islam y su falta en el pensamiento moderno. El Islam ni siquiera puede llevar a cabo un diálogo con los seculares colocándolo en una posición de legitimidad. Solo puede tomar lo secular por lo que es, es decir, la negación y rechazo de lo sagrado, que en última instancia solo es mientras lo profano o secular solo parece ser.
En conclusión, es necesario mencionar que el reduccionismo, que es una de las características del pensamiento moderno, ha afectado al Islam en su confrontación con el modernismo. Uno de los efectos del modernismo sobre el Islam ha sido reducir el Islam en la mente de muchos a solo una de sus dimensiones, a saber, la Sharī’ah, y despojarlo de esas armas intelectuales que por sí solas pueden resistir el asalto del pensamiento moderno sobre el ciudadela del islam. La Sharī‘ah es, por supuesto, básica para la tradición islámica; es la base sobre la cual se basa la religión. Pero los desafíos intelectuales que plantea el modernismo en forma de evolucionismo, racionalismo, existencialismo, agnosticismo y cosas por el estilo solo pueden responderse intelectualmente y no jurídicamente, ni ignorarlos y esperar algún tipo de boda mágica entre el Sharī’a, ciencia moderna y Tecnología. El exitoso encuentro del Islam con el pensamiento moderno solo puede ocurrir cuando el pensamiento moderno se entiende completamente tanto en sus raíces como en sus ramificaciones y toda la tradición islámica se aplica a la solución de los enormes problemas que el modernismo plantea para el Islam. En el centro de esta empresa se encuentra el renacimiento de esa sabiduría, esa ḥikmah o ḥaqīqah, que se encuentra en el corazón de la revelación islámica y que seguirá siendo válida mientras los hombres sigan siendo hombres y den testimonio de Él de acuerdo con su naturaleza teomórfica y su estado de servidumbre ante el Señor (‘ubūdiyyah), el estado que es la razón de ser de la existencia humana.
Fuente: Studies in Comparative Religions / Traducido y editado por newmuslim.net