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La relación de Goethe con el Islam

La relación de Goethe con el Islam está marcada por una profunda admiración por el Profeta Muhammad y un firme convicción en la Unidad de Dios
La relación de Goethe con el Islam está marcada por una profunda admiración por el Profeta Muhammad y un firme convicción en la Unidad de Dios
Por: Katharina Mommsen

La relación de Goethe con el Islam y con su fundador es uno de los fenómenos más asombrosos, no solo dentro de la vida de Goethe, sino dentro de la época histórica en la que vivió.

Goethe tenía solo 23 años cuando escribió un himno maravilloso en alabanza al profeta Muhammad. Pero incluso cuando tenía 70 años, el poeta declaró públicamente que estaba considerando «celebrar devotamente esa noche santa en la que el Corán en su totalidad fue revelado al Profeta desde lo alto». Entre estas dos fechas se encuentra una larga vida, durante la cual Goethe testificó en muchas formas su veneración por el Islam. Esto se expresó principalmente en ese trabajo que, junto con «Fausto», consideramos hoy uno de sus legados poéticos más esenciales: el «Diván del Este-Oeste», una colección de 250 poemas de estilo oriental. En un anuncio previo a la publicación de este trabajo, en el que se acercó más a Oriente que cualquier otro escritor alemán antes o después de él, podemos incluso encontrar la notable declaración de que el autor del libro no negaría la acusación de que él mismo era un Musulmán.

Es difícil para nosotros concebir la increíble audacia que subyace detrás de tales convicciones y particularmente de hacerlas públicas, y qué provocación deben haber sido para sus lectores, a menos que recordemos lo que pensaban los contemporáneos de Goethe sobre el Islam y su fundador. Para comprender esto, sin embargo, primero debemos retroceder aún más en el pasado.

El veredicto del mundo cristiano sobre Muhammad y sus seguidores fue desde el principio cualquier cosa menos imparcial o positivo. Esto no es sorprendente cuando uno considera cuántos territorios, que la cristiandad había ganado durante una lucha de seiscientos años, se habían perdido para el Islam, una vez que comenzó a extenderse fuera de Arabia por el poder de la espada. Fue particularmente doloroso para la Europa cristiana ver la cruz arrojada donde se había levantado por primera vez: en el Santo Sepulcro y en los lugares santificados por el mismo Salvador. La victoria de la media luna sobre la cruz en los países de Oriente, y cada triunfo de la nueva religión en las provincias del Imperio bizantino fueron derrotas sentidas amargamente por los creyentes de la religión que era más antigua. Además, los países cristianos de Europa se habían sentido seriamente amenazados, desde la invasión árabe de la península española en 711, cuando su avance victorioso desde el suroeste parecía irresistible. Luego, el sudeste de Europa fue amenazado por los turcos musulmanes que sitiaron Viena (por última vez) en el año 1683. En total las hostilidades entre el Islam y el cristianismo duraron, con interrupciones, por supuesto, más de mil años. Desde mediados del siglo VII hasta finales del siglo XVII.

No es de extrañar entonces que la cristiandad europea durante cientos de años haya considerado al Islam simplemente como un enemigo rival y peligroso, y así, fiel a la naturaleza humana, todos los veredictos del enemigo fueron coloreados por la hostilidad y los prejuicios. Esto era necesariamente cierto en ambos lados: porque ambos cosecharon la cosecha de la calumnia y la ignorancia total. Ambas partes se acusaron mutuamente de paganismo, idolatría, crueldad, crimen, inmoralidad, traición y todo tipo de vicio concebible. Cuanto más cruda la ignorancia del escritor, más cruda era la calumnia. ¡Dejemos atrás lo más rápido posible, este período de la historia bastante desalentador!

Hasta finales del siglo XVII ni siquiera se hicieron intentos para considerar esta relación de manera imparcial y sin prejuicios. Hasta ese momento, casi nadie en Europa se había preocupado por el Corán, la clave esencial de la doctrina islámica. Solo después de que la amenaza de guerra se desvaneciera, se hizo evidente un cambio de juicio. Mientras que hasta ese momento los escritos sobre el Islam y su fundador eran puramente tendenciosos y claramente traicionaban las intenciones confesionales y polémicas de sus autores, los esfuerzos para establecer informes más imparciales y la obtención de información exacta, se hicieron discernibles.

En el año 1698, el texto del Corán, junto con una traducción al latín, fue publicado por el ex-padre confesor del papa Inocencio Xl, el sacerdote italiano, el padre Ludovico Maracci. Aunque sin embargo, este erudito teológico también estaba principalmente interesado en refutar y combatir el Islam y su fundador. Lo hizo mediante una larga introducción y muchas notas comentando sobre las Surah (capítulos) individuales. Sin embargo, debemos considerar un paso hacia una mejor comprensión que, por primera vez, todo el texto del Corán estaba disponible para los europeos en una traducción latina. (La primera traducción al alemán de este texto del Corán latino se publicó ya en 1703, y abrió el mundo del Islam a cualquier laico alemán interesado).

La siguiente fase se caracteriza por el hecho de que, a partir de ese momento, no solo los eclesiásticos participaron en la escritura sobre el problema islámico, quienes, por supuesto, estaban tentados a poner primero su celo confesional, sino también hombres de otras profesiones, europeos que habían viajado en Oriente, quienes conocían el idioma y fueron los precursor de la erudición moderna en Oriente, etc. El primero de ellos fue el erudito orientalista y protestante Hadrian Reland, de Utrecht, cuyo libro «De Relgione Mohamedica», que apareció en 1705, intentó la primera evaluación honesta del Islam. El Islam nunca podría haber atraído a millones de seguidores, decía Reland, si hubiera sido tan insensato como las representaciones europeas han afirmado una y otra vez que es. Dijo que era absurdo formar una concepción de una religión diferente sobre la base de las representaciones de sus oponentes. Por lo tanto, era necesario que el Islam fuera explicado por aquellos que creían en él. La buena voluntad mutua era el requisito previo para una discusión religiosa.

Reland expresó específicamente su fe en el cristianismo, para protegerse contra la sospecha de que estaba tratando de rehabilitar la religión del Islam. Ciertamente, esto era lo menos que se requería de un erudito de esa época, si quería protegerse contra las dificultades que podrían haber surgido de tal trabajo y la forma de pensar claramente evidente en él.

Otro paso importante lo dio un abogado inglés, que dedicó sus horas de ocio al estudio del árabe: George Sale. En 1734 publicó una traducción al inglés del Corán, que poco después fue traducida al alemán, holandés y francés. Durante un siglo siguió siendo una de las principales fuentes de las cuales los europeos educados se informaron sobre todas las cuestiones relacionadas con el Corán. Sale consideraba su trabajo principalmente como una reivindicación de un libro muy difamado. En su introducción, se abstuvo de casi todas las tentaciones de polemizar. Por el contrario, señaló las muchas correspondencias con la fe cristiana, por ejemplo, cuando enfatiza que la enseñanza fundamental de Muhammad se basaba en la Unidad de Dios. Sale enfatizó particularmente el esfuerzo noble y digno de alabanza que había sido convertir a los árabes de la idolatría al reconocimiento de un Dios. También señaló que las exhortaciones a la buena moral y la virtud contenidas en el Corán eran en parte tan excelentes que un cristiano podría observarlas.

George Sale se refiere repetidamente a la «Bibliotheque Oreintale» publicada en 1697 en París por Batholomee d’Herbelot, un pionero, que por primera vez imprimió todo lo que valía la pena conocer sobre las instituciones religiosas, sociales y literarias de los árabes, persas y turcos.

Las tres publicaciones que acabamos de mencionar deben considerarse como productos de la Era de la Ilustración, cuya influencia fue decisiva en la juventud de Goethe.

Un francés, el conde de Boulainvillier, escribió una biografía de Muhammad con este mismo espíritu de iluminación, que se publicó después de su muerte en Londres en 1730. A diferencia de todos los menosprecios anteriores a Muhammad, se puede considerar una disculpa. Boulainvillier vio a Muhammad principalmente como el reformador de su pueblo y el creador de una religión racional. Veinte años después, su libro fue traducido al alemán. En su prefacio, el traductor alemán confiesa su sorpresa de que el autor haya podido escapar de la santa inquisición.

El trabajo de Boulainvillier tuvo una gran influencia en, entre otros, uno de sus contemporáneos más famosos, Voltaire. En el «Essay sur les moerus», escrito en 1765, Voltaire habla mucho sobre el Islam mostrando su derivación de la representación de Boulainvillier. Aquí la religión de Muhammad se caracteriza como uno de los hechos más importantes de la historia mundial. El Corán fue alabado como un excelente libro, que contiene pasajes sublimes y excelentes leyes. En este relato de Voltaire, el profeta fue retratado como un gran hombre, como otro Cromwell, quien como conquistador, legislador, gobernante y predicador, todo en uno, había desempeñado el papel más importante que cualquiera podría jugar en esta tierra. Voltaire contó a Muhammad entre los tres legisladores más grandes del mundo, junto con Confucio y Zoroastro. Lo reconoció como uno de los visionarios verdaderamente inspirados.

¿Cómo podemos entonces entender la malicia que Voltaire vertió en su drama «Le Fanatisme ou Mohamet le Prophete», en el que el héroe aparece como un hipócrita, un estafador y un tirano, impulsado por la sensualidad? Voltaire sabía que el retrato de su héroe de escena no se correspondía con la realidad. Toda la intriga en la que se basa la trama de la obra fue completamente su propia invención. En esta obra, sin embargo, no le preocupaba en absoluto la verdad histórica o el profeta de La Meca. Se puede suponer que la intención de Voltaire se dirigía hacia un objetivo bastante diferente. Como libre pensador, a menudo había cruzado espadas con los clérigos franceses, y ahora concientemente creó una obra de teatro como una polémica contra la religión como tal, contra el fanatismo, la astucia clerical y la superstición. Habría tomado el tema de su obra de fuentes cristianas si hubiera tenido la audacia y la temeridad necesarias. Pero eso era demasiado arriesgado, por lo que prefirió utilizar a Muhammad, el fundador de una religión extranjera, como una figura para ilustrar y combatir el fenómeno del fanatismo. Era un camuflaje por parte de Voltaire, para evitar dificultades y peligros personales. Él eligió un período de mil años en el pasado, pero se refería al presente. Hablaba de La Meca, pero señalaba a Roma. Sin embargo, la intención del autor se hizo evidente, y la obra fue prohibida oficialmente en el escenario de París después de su tercera actuación, como un peligro para la religión. Se necesitaron muchas maniobras inteligentes por parte del autor antes de que se permitiera volver a realizar la obra.

Si ahora nos dirigimos a Alemania, encontramos primero a tres hombres entre los predecesores y contemporáneos de Goethe que actuaron como pioneros de una actitud más humana y racional hacia las religiones: Leibniz, Lessing y Herder.

Ya en su «Theodizee» (1710), Leibniz elogió a Muhammad por no haberse desviado de ninguna manera de la religión natural, cuyos grandes preceptos habían sido establecidos por Abraham y Moisés, y a los cuales Jesús le transmitió el significado de un dogma generalmente aceptado. Pero a los seguidores de Muhammad se les debía dar crédito por haber difundido la religión de los sabios que, a través de Jesús, se había convertido en una religión para todos los pueblos, entre las naciones de Asia y África, destruyendo así en muchos países las supersticiones paganas y la oposición a la creencia en Dios, Único, creador de todas las cosas, y que también contradecía la verdadera doctrina de la inmortalidad del alma y la retribución en la vida venidera.

Ahora con respecto a Lessing, tenemos un pasaje que escribió cuando tenía doce años en un ensayo escolar, abogando por la tolerancia hacia los musulmanes, entre los cuales había hombres tan justos como entre los cristianos. Cito: “Deus ipse dixit: ¡Ne judicate, ne damnate! Nolumus damnare Mohametanos: etiam inter Mahometanos probi hominus sunt ”. En este espíritu, es decir, en el espíritu de tolerancia, Lessing trabajó toda su vida. Basándose en la traducción de George Sale del Corán y en el libro de Harian Reland sobre la religión islámica, pidió un juicio imparcial de otras religiones. La religión del Islam debe ser vista con tanta justicia como los académicos imparciales y confiables en los tiempos modernos consideran necesario admitir. Esta fue la demanda de Lessing en su «Gardarius». La violencia de los prejuicios que tuvo que combatir se ilustra mejor con sus reiteradas afirmaciones de que Muhammad no era un fraude, y que su religión no era del diablo, sino de acuerdo con la razón. Al igual que Leibniz, Lessing encontró en el Corán todos los artículos esenciales de la religión natural, enfatizó el acuerdo con el dogma cristiano en la doctrina del Dios Único y, al igual que Sale antes que él, evaluó los preceptos éticos del Corán de tal manera que bien podrían recomendarse a un cristiano. Es difícil imaginar en nuestros días cuánto coraje se necesitó en ese momento para publicar tales ideas. Por lo tanto, Lessing, el pionero protestante de la razón y la tolerancia, estuvo en desacuerdo con los poderes de la contra-ilustración e intolerancia toda su vida. Pero a través de la actitud de Lessing, muchas personas fueron conducidas a una forma de pensar más humana y liberal. Sin su trabajo preparatorio, tal vez hubiera sido imposible para un teólogo protestante escribir de manera tan imparcial sobre el Islam, como lo hizo Herder pocos años después (1791) en sus «Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad». En este libro, Herder intentó, desde el punto de vista de la historia cultural, evaluar a Muhammad como el último fundador de una religión. Aunque basado en la teología, Herder no dividió la historia mundial en áreas sagradas y profanas, sino que colocó al mundo islámico justo en medio de la historia universal. En Muhammad vio todo combinado, nación, tribu, tiempo y lugar podían contribuir: en él se unían las cualidades de comerciante, profeta, orador, poeta, héroe y legislador, todo en un estilo árabe. Herder elogió «el noble entusiasmo de Muhammad por la doctrina del Dios Único» y por «la forma de servirlo a través de la pureza, la devoción y las buenas obras». «Las tradiciones corruptas de la judería y el cristianismo», la casta poética de la nación árabe, el idioma de su tribu y sus talentos personales fueron según Herder, los piñones que, por así decirlo, hicieron que Muhammad fuera más allá de sí mismo.

Por lo tanto, vemos que en la era de Goethe se habían iniciado esfuerzos para mirar al Islam de una manera más liberal y sin prejuicios de lo que había sido el hábito durante cientos de años. Pero no debemos olvidar: solo unos pocos individuos fueron capaces de elevarse a un punto de vista tan imparcial. Solo las pocas mentes excepcionalmente finas de ese tiempo realmente se esforzaron por superar los conceptos de mente estrecha, iluminar las percepciones de sus compatriotas y ennoblecer sus ideas y formas de pensar. Por otro lado, el resto del mundo académico, en la medida en que se tenía noticas del Islam, seguía siendo intolerante y poco comprensivo.

En lo que respecta a Goethe, su actitud hacia el Islam, y esto es decisivo, estuvo determinada desde el principio, no exclusivamente por una actitud de iluminación progresiva y sus aspiraciones hacia la tolerancia, sino que la relación de Goethe con Muhammad y su religión era de una naturaleza mucho más personal. Esa es también la razón por la cual sus comentarios sobre el Islam superaron con creces el desafío provocativo de todo lo que se había dicho en Alemania antes de su tiempo. Goethe logró una relación verdaderamente positiva con el Islam al encontrar ciertos preceptos importantes de acuerdo con su propio pensamiento y creencias. Esto despertó en él una profunda simpatía, y de esta simpatía resultó el tenor de una convicción tan sincera como ya hemos citado.

Ahora me gustaría profundizar en los puntos principales de la religión musulmana que tenían tanta atracción por Goethe. Hasta ahora no había habido una idea clara de esto. Y, sin embargo, la verdadera naturaleza de la relación de Goethe con el Islam no puede entenderse completamente, a menos que respondamos a esta pregunta: ¿Qué fue lo que lo atrajo tanto a la religión musulmana, qué fue lo que parecía estar tan cerca de su propia forma de pensar?

La relación de Goethe con el Islam

Goethe manifestó un afecto decidido por el mundo oriental en su vida desde en una etapa temprana. Intentó obtener la mayor cantidad de información posible al respecto. La primera prueba de su interés en el Islam data de junio de 1772. Lo encontramos en la famosa carta a Herder, que contiene la declaración de su apasionada búsqueda de formas de lograr lo que él llamó «dominio» y genuino «virtuosismo». Fue el poeta griego Pindar quien se convertiría en su guía aquí, y esto es principalmente de lo que trata su carta. Pero al final de este reconocimiento de Pindar leemos: «Me gustaría orar como Moisés en el Corán: Señor, haz espacio en mi pecho estrecho».

Aquí Goethe cita la vigésima Surah del Corán. El significado esencial de esto se vuelve más claro, cuando uno lee la continuación de esta Surah. (Goethe lo anotó en ese momento en sus extractos del Corán, de los cuales hablaremos más adelante.) Aquí dice: “Dijo: Señor mío, abre mi pecho, haz fácil mi misión y desata el nudo de mi lengua«. Esto nos prueba que el verso del Corán en la carta a Herder también expresaba la idea de anhelar el «dominio», el alivio de su «tarea», el aflojamiento de la lengua, es decir, la liberación final de sus poderes creativos de la manera correcta. La referencia simultánea de Goethe al Corán y Píndaro a este respecto arroja una luz repentina sobre la evaluación del poeta sobre el primero, incluso en ese momento.

Sabemos cómo Goethe entró en contacto con el Corán cuando tenía 23 años. En el año 1772 se imprimió una traducción alemana del Corán en su ciudad natal, preparada por el profesor de Frankfurt Megerlin. Incluso antes de que este libro apareciera en la feria del otoño, Goethe tomó posesión de las hojas de prueba, posiblemente porque el editor se los envió a él para una revisión. Goethe, como saben, fue colaborador de la «Frankfurter Gelehrten Anzeigen», una publicación dedicada exclusivamente a las revisiones.

Megerlin fue el primer erudito alemán que tradujo el Corán del texto original al alemán y, por lo tanto, respondió a una necesidad urgente de la época. Sin embargo, en su actitud intelectual, de ninguna manera se mostró moderno, ni siquiera imparcial. Para él, el Libro Sagrado del Islam parecía ser un «libro de mentiras» y Muhammad como un falso profeta y anticristo.

Obviamente, Goethe estaba profundamente decepcionado con el trabajo de Megerlin. Una revisión en el «Frankfurter Gelehrten Anzeigen» fue devastadoramente crítica, en el mejor caso. El revisor mostró claramente que su concepto del Corán era completamente diferente y más alto de lo que la traducción de Megerlin podía transmitir. El revisor expresó el deseo de que una traducción diferente pudiera ser preparada «bajo cielos orientales, por un alemán leyendo el Corán en su tienda de campaña con los debidos sentimientos poéticos y proféticos, y suficiente sensibilidad para comprender el todo». La revisión mencionó la traducción al inglés del Corán por parte de George Sale, cuyo tenor era naturalmente más agradable para Goethe que el trabajo polémico de Megerlin. Pero para Goethe, la traducción de Sale también parecía anticuada. Ninguna de las traducciones existentes podía estar a la altura de sus demandas. Goethe era muy sensible a la belleza lingüística del Corán. Incluso en sus últimos años elogió esta belleza en el «West-Eastern Divan», donde dice: «El estilo del Corán es severo, elevado, formidable, en parte realmente sublime». Si uno conoce la forma de expresión de Goethe, sabe que las palabras «verdaderamente sublimes» pertenecen a los atributos más altos que podría asignar a un hito literario.

El joven Goethe estaba en ese momento estudiando seriamente el Corán. Parecía haber hecho sus primeros intentos de aprender a hablar y escribir en árabe. Lo sabemos por varios documentos que contienen extractos en su propia letra de la traducción de Megerlin y del Corán latino de Maracci. Allí escribió una cantidad considerable de versos de diez Surah diferentes. Su elección de versos es muy reveladora. Por primera vez podemos reconocer algunos de esos aspectos de la doctrina religiosa islámica que Goethe consideró relevantes para sus propias ideas. Para comenzar, debemos mencionar aquí el concepto básico, tan típicamente Goethiano, que Dios se revela en toda la naturaleza. Sin duda estaba pensando en esta convicción suya cuando anotó los siguientes versículos del Corán: «De Allah son el oriente y el occidente; donde quiera que os volváis, allí (encontraréis) la faz de Allah» (2:115). «Nos ha dado abundantes signos en la creación de los cielos y la tierra, en el cambio de noche y día … en todos estos hay signos abundantes de su unidad y bondad para aquellos pueblos que los observan». Las últimas palabras también reflejan la doctrina de la unidad de Dios, un concepto que ciertamente no se introdujo accidentalmente en las notas de Goethe, porque fue precisamente el pronunciamiento enfático de esta doctrina lo que el poeta consideró uno de los principales logros del profeta Muhammad. Volveremos a esto más tarde.

Otros versículos del Corán escritos por Goethe en este período, se refieren a un tema por el que el joven Goethe estaba muy preocupado: que Dios había hablado y seguía hablando a la humanidad, no solo a través de un mediador sino a través de muchos. Cito: «Por lo tanto, Muhammad no es más que un mensajero entre vosotros, y muchos mensajeros han muerto antes que él. Si ahora muriera, ¿volverías a sobre vuestros talones?». “Dios no se da a dar a conocer lo que es secreto, pero elige a algunos de sus mensajeros como lo considere conveniente: que ellos (las naciones) puedan creer en Dios y en su mensajero».

Como es bien sabido, el joven Goethe debatió extensamente, especialmente con el teólogo suizo Lavater, la cuestión de si era a Jesucristo a quien debíamos considerar el único Mesías de Dios, o si deberíamos reconocer a otros para que tengan esta misma misión. Este fue uno de los puntos de disputa que finalmente lo llevó a su ruptura con Lavater, ya que Goethe no podía aceptar la visión estrictamente cristiana de su amigo. Seguramente no fue una coincidencia que el diario personal de Lavater muestre que el Corán también fue objeto de discusión entre Goethe y él mismo. Al referirse a Muhammad, Goethe probablemente trató de explicarle a Lavater que la historia también conoce a otros grandes fundadores de la religión, fuera del ámbito del cristianismo. Además, los extractos coránicos de Goethe traicionan su especial interés en el efecto de Muhammad sobre todo un pueblo y su actitud hacia él. Así encontramos a Goethe tomando las siguientes líneas del Corán (de la Surah 29): «Los signos son de Dios, yo no soy más que un predicador manifiesto», y de Surah 13: «Además, algunos incrédulos dicen de ti: ¿no has traído un signo maravilloso enviado sobre él por su Señor? Pero eres solo un predicador, y cada nación ha recibido un maestro para su instrucción”.

Se ha demostrado que Goethe, toda su vida, tuvo un gusto especial por este último verso del Corán. Incluso en 1819, lo cita en una carta a un joven erudito: «Lo que Dios dice en el Corán es cierto: nunca hemos enviado un profeta a ningún pueblo, excepto en su propio idioma». Y en una carta a su amigo escocés, el escritor Carlyle, en 1827, nuevamente menciona esta cita del Corán, donde escribe: «El Corán dice: Dios ha dado un profeta a cada pueblo en su propio idioma». Y Goethe repite esta misma oración en un ensayo del año 1828.

Los versos coránicos de las notas de Goethe, que acabo de mencionar, hablando de la expectativa de los incrédulos de signos milagrosos de Muhammad, también tuvieron un efecto prolongado en Goethe. Aludiendo a estos versículos, un apéndice literario de una fecha muy posterior, es decir, del período del «Diván del Este-Oeste», dice lo siguiente: «No puedo hacer milagros, dijo el profeta. El mayor milagro es que soy».

La preocupación de Goethe con el Corán en el año 1772, tuvo consecuencias extraordinariamente importantes. Lo inspiraron a delinear toda una tragedia que se titularía «Mohomet». Aunque este plan no se llevó a cabo, Goethe escribió varios pasajes cruciales, que todavía poseemos. Incluso con respecto a estos pasajes, debe decirse que representan probablemente el homenaje más significativo que un poeta alemán haya hecho al profeta del Islam. Los fragmentos de esta tragedia son importantes para nuestras consideraciones aquí, porque en ellos la esencia del fuerte interés personal de Goethe en el Islam se hace realmente evidente. En primer lugar, fue la figura del propio profeta Muhammad y, en segundo lugar, una de las doctrinas que enseñó, lo que despertó la susceptibilidad de Goethe incluso en su juventud.

Para hablar primero de la figura de Muhammad, Goethe estaba interesado en el tipo y el destino de un fundador de la religión que difundió su mensaje no solo por la palabra, como lo hizo Jesucristo, sino también por medios seculares agresivos con la espada. Para Voltaire, fue exactamente este último aspecto lo que lo llevó a una representación tan injustamente negativa en su tragedia de Mahomet. Goethe tenía la intención de dar una imagen mucho más positiva, incluso si una cierta cantidad de críticas era inevitable.

Entre los fragmentos conservados, se trataba principalmente de la famosa canción de alabanza: Mahomet Gesang, La canción de Mahomet, originalmente pensada como un diálogo cantado por Ali y Fátima que expresaba el interés de Goethe en Muhammad como persona. Aquí Goethe retrata la naturaleza del profeta de un líder espiritual de la humanidad, en el símbolo de una corriente. Él eligió este símbolo para ilustrar cómo el poder espiritual, desde los comienzos más pequeños, se convierte en una fuerza gigantesca, a través del despliegue y la expansión, y llega a su glorioso cumplimiento fluyendo hacia el océano, que aquí se convierte en el símbolo de la divinidad.

Este símil se basa principalmente en el concepto de que el genio religioso arrastra a otras personas como sus hermanos, los lleva junto con él, como el gran río, los arroyos y arroyos más pequeños, en su camino hacia el mar. Es este mismo motivo el que se ilustra enfáticamente. Permíteme recordarte los famosos versos donde se dice del río:

Y ahora; resplandeciente de plata,
Entra en la llanura…
Y los ríos de la llanura
Y las corrientes de las montañas
Grítenle exultante: ¡Hermano!
Hermano, lleva a tus hermanos contigo,
Contigo a tu antiguo padre,
A ese océano eterno,
Quien con los brazos extendidos
Nos espera…

Más tarde se lee, ligeramente transformado:

Saca a tus hermanos de la llanura.
Lleva a tus hermanos de las montañas
¡Contigo a tu padre!

Y el himno Mahomet de Goethe termina:

Y lleva así a sus hermanos
Todo tumultuoso con éxtasis
Al corazón de su hacedor que les espera.

Estos versículos revelan más claramente cómo Goethe, a lo largo de toda la canción, también se señala a sí mismo. Así se sentía acerca de su tarea, su misión como poeta: trabajar para la humanidad, para sus hermanos, llevarlos consigo, llevarlos hacia una forma de vida más elevada. En este sentido, toda su obra poética adquirió para él un aspecto finalmente religioso. Y Goethe se convirtió en la guía espiritual y profeta de muchas personas.

De la misma manera, sin embargo, todos los fragmentos de la tragedia relacionados con el propio Muhammad llevan las marcas del joven Goethe. En ese momento, el poeta tenía en mente una serie de planes dramáticos, cuyo centro debía ser ocupado por alguna gran figura de la historia o la mitología; de esta manera, quería simbolizar lo que él, como joven, sentía que era su propia singularidad; la magnitud y la fuerza de sus poderes creativos, que él consideraba algo divino, pero que al mismo tiempo le parecían su tarea y misión especiales, su llamada divino.

Ya he mencionado que los fragmentos de la tragedia de Mahomet revelan el interés especial de Goethe en una doctrina principal del Islam. Es nuevamente la doctrina de la unidad, la unidad de Dios. Él señala expresamente esta doctrina en el himno al comienzo del drama. Solo, bajo los cielos estrellados, Mahomet canta este himno que comienza con las palabras:
«La fervor de esta alma no puedo dividir entre vosotros».

Orando, Mahomet primero recurre a todas las estrellas, luego a los cuerpos celestes individuales más importantes: a Júpiter, a la luna y al sol. Aquí nuevamente, la reverencia de Goethe frente a la naturaleza concuerda con los conceptos islámicos. Sin embargo, es característico que el héroe de Goethe se esfuerce por elevar sus ojos más allá de la multiplicidad de los fenómenos naturales divinamente dados a la visión del Único Dios Supremo. En su autobiográfico «Dichtung und Wahreit» donde, en consideración a su fragmento Mahomet, Goethe discute este himno, leemos: «Mahomet … se eleva a Dios, el Uno, el Eterno, Ilimitado, a quien… todos los seres gloriosos limitados deben su existencia «.

Fue esta doctrina de la Unidad de Dios, de Su singularidad, lo que Goethe siempre valoró más, y cuando hablamos de la relación de Goethe con el Islam, tendremos que reconocer esta doctrina de la unidad de Dios como la principal fuente del endeudamiento de Goethe. Es significativo aquí que el himno de Goethe a los cuerpos celestes fue escrito en referencia directa a una de las Sura del Corán, algo que no se menciona en «Dichtung und Wahrheit». Es la sexta Surah, traducida de la versión latina por Goethe, y también contenida en sus extractos del Corán mencionados anteriormente.

Permítanme mencionar la breve escena de diálogo entre los fragmentos de la tragedia de Mahomet, en la que una vez más el tema de la unidad de Dios se convierte en el tema central, una vez más, característicamente vinculado con el tema de la veneración de la naturaleza. Mahomet dice aquí, que Dios se le aparece «en cada primavera tranquila, debajo de cada árbol floreciente con el calor de su amor». Al mismo tiempo, el profeta combate la falsa creencia, tan frecuente entre su pueblo, según la cual muchos dioses son venerados «como señores menores». «Dios no tiene socios». «Si tuviera alguno», dice Mahomet, «si tuviera alguno, ¿sería Dios?».

Recapitulemos: fue, en primer lugar, la personalidad del profeta lo que más interesó a Goethe en el Islam desde que había planeado una tragedia de Mahomet en su juventud; en segundo lugar, era la doctrina de la unidad de Dios. Con respecto a la personalidad de Muhammad, Goethe estaba fascinado incluso por los rasgos que parecían cuestionables. Sobre este punto encontramos un relato detallado en un pasaje de «Dichtung und Wahrheit», donde comenta sobre el trabajo de Muhammad es sus primeros años. A juzgar por este pasaje, se suponía que el drama proyectado mostraría a Muhammad como un general, que a menudo tenía que emplear medios terribles para avanzar sus buenos fines, como cualquier general o conquistador. Por lo tanto, en el curso de la acción, sucede, y cito, que «el mundo secular crece y se expande, el divino se retira y se empaña». Sin embargo, el final de la tragedia fue dejar que el profeta apareciera en toda su gloria. Como escribe Goethe: «debía partir de este mundo de gran alma, digno de admiración, purificando su doctrina y estableciendo su imperio».

Es de «Dichtung und Wahrheit» donde también aprendemos por qué Goethe estaba igualmente fascinado por los aspectos negativos de la personalidad de Muhammad. En repetidas ocasiones había observado en ese momento que conocidos contemporáneos, que aparecían en el papel de profetas religiosos, no podían mantenerse alejados de ciertos errores. Al perseguir sus objetivos espirituales, a menudo no parecían capaces de evitar el uso de medios muy mundanos. Fue principalmente en la personalidad de Lavater que Goethe observó tales rasgos. Desarrolló así la sospecha de que el profeta religioso en general tenía algo cuestionable sobre él. Siempre observó el mismo fenómeno: que con demasiada facilidad se sacrifica lo más alto a lo más bajo. Al perseguir su objetivo, el profeta religioso apenas puede mantener intacta su pureza: con demasiada frecuencia sus caminos lo llevan a la destrucción en lugar de la salvación, como dice Goethe en «Dichtung und Wahrheit». Así que Goethe decidió retratar dramáticamente con el ejemplo de Muhammad, lo que él como poeta había reconocido como un principio característico o interno de cualquier profeta religioso. Por otro lado, informa que en oposición a muchos de sus contemporáneos «nunca podría ver a Muhammad como un fraude». En ese momento acababa de leer y estudiar con gran interés la vida del profeta oriental. Eso lo inspiró a delinear esta tragedia en la que, además, y cito nuevamente: «todo lo que había de ser retratado es que genio, a través de la fuerza del carácter y la mente, puede afectar a los hombres». «Todo ese genio puede afectar a los hombres»: estas palabras demuestran una vez más cómo el fenómeno del educador espiritual, del líder religioso que influye en la humanidad, ambos tan importantes para Goethe, estaba tan estrechamente conectado en su mente con la personalidad de Muhammad. Es obvio que el drama de Mahomet proyectado por el joven Goethe habría sido fundamentalmente diferente de manera positiva del Mahomet de Voltaire. Muchos años después, Goethe tradujo el «Mahomet» de Voltaire y lo produjo en el escenario de Weimar. Pero que quede claro: esto no mostró un cambio de convicción, ya que fue solo con una considerable resistencia interna que decidió traducirlo, precisamente porque no estaba de acuerdo con la representación políticamente distorsionada del profeta de Voltaire. El hecho de que lo hizo fue porque el duque de Weimar, Carl August, lo deseaba y Goethe no podía negarse.


Fuente: The Muslim Times / Traducido y editado por newmuslim.net

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