Por: Rasjid Skinner
Dr. Rasjid Skinne, doctorado en psicología y terapeuta, propone un modelo islámico del ‘yo’ basado en el Corán y la Sunna en desde el que pueda emerger una psicoterapia para los musulmanes.
El Corán se refiere a tres aspectos del yo: Qalb, Aql y Nafs, el último de los cuales puede expresarse en tres tipos o niveles: Nafs Ammara, Nafs Lawwamma y Nafs Mutmaina. Estos términos tienen un amplio y sutil rango de significado. Una razón para no intentar construir una “psicología” simplemente con referencia directa al Corán es que la comprensión de cómo se pueden aplicar estos términos en la práctica clínica requiere tal combinación de conocimiento coránico y experiencia clínica, operando desde un paradigma islámico de pensamiento, que dudo hoy que se pueda lograr. Por lo tanto, existe un fuerte argumento para tener en cuenta el uso que se hace de tales términos en los modelos construidos y aplicados por los académicos/médicos/ psicólogos musulmanes clásicos. Estos términos y sus conceptos subyacentes son utilizados de manera variable por los estudiosos tradicionales. Por lo tanto, he tomado lo que creo que es la interpretación más general, siguiendo sustancialmente a Khan (1986), pero también vea Schimmel (1964).
Qalb es visto como el istmo (vide: Stoddart 1976) que conecta el yo con Ruh (el espíritu). Es ese centro en el que reside la conciencia de Dios: la parte del ser humano en la que se siente el sentido de Fitrah (lo que es natural) y el sentido inherente de lo correcto y lo incorrecto, y se considera capaz de recibir inspiración.
Aql puede definirse como el centro de razonamiento, la inteligencia, que normalmente comprende y analiza datos externos y los articula y, según Al-Ghazali (ref.), se conecta directamente con el Qalb.
Nafs se puede definir mejor como “fuerza vital”. Para fines psicológicos, en su forma inferior, pueden considerarse como impulsos instintivos o energías que tienen una vida semiautónoma propia.
En sí mismos, la acción del Nafs operaría de acuerdo con la Fitrah (como con los animales), pero los seres humanos son inherentemente vulnerables a la interrupción resultante, por ejemplo, de cogniciones disfuncionales y los efectos de traumas emocionales, que pervierten sus operaciones.
En la persona ideal, sana y equilibrada, la conciencia se centra en el Qalb, que está abierto al Ruh y que dirige el Aql, y junto con el Aql dirige los Nafs inferiores. En este estado, el Aql es capaz de ejercer una razón sólida, su percepción del mundo externo es realista, ve el valor de la conducta moral, sus operaciones están impregnadas de sabiduría y puede ejercer una dirección saludable en el Nafs. Las influencias disruptivas en el Nafs Ammara (los Nafs inferiores) se debilitan, y su tendencia a la acción incorrecta es contrarrestada por el Nafs Lawwamma (el instinto de remordimiento). Y a partir de este estado, el yo es capaz de transformarse, aunque solo sea temporalmente, en el Nafs Mutmaina (el Nafs tranquilo o descansado), que podría describirse como el estado en el que el yo está en total rendición al Qalb y completamente incorporado en la adoración a Dios.
Clásicamente, la analogía dada a menudo para describir la relación entre Qalb, Aql y Nafs (vide: ref.) Es la de un jinete en su caballo (Al Ghazzali 1962). La persona equilibrada es como el jinete cuyo caballo lo lleva a donde quiere ir; y donde quiere ir está de acuerdo con la voluntad de Dios. Se pueden ilustrar varias permutaciones de desequilibrio a partir de esta analogía básica, por ejemplo, el caso de que el caballo sea retenido o se tire de la riendas y no vaya a ninguna parte, el caballo fuera de control y “llevando” al jinete hacia la destrucción, el caballo bajo control pero siendo dirigido de la forma incorrecta.
La comprensión musulmana de los impulsos instintivos (Nafs Ammara) es sutil pero crucialmente diferente de la que pertenece a la cultura cristiana. Desde el punto de vista islámico, estos impulsos, aunque tienen la vulnerabilidad de actuar de manera destructiva y conducir al yo en la oscuridad espiritual, se consideran una parte indispensable del Yo que el individuo debe mantener en un estado activo y saludable para cumplir su vida en este mundo Por lo tanto, el énfasis está en el control y la transformación de estas fuerzas al mejor nivel de funcionamiento, no en su supresión o extinción. Sin embargo, desde el punto de vista cristiano paulino, los impulsos instintivos se ven de manera más negativa, con la supresión a menudo alentada. Puede ser que hoy en día, en Occidente, pocas personas presten mucha atención a San Pablo, pero una actitud negativa ante instintos como la sexualidad y la agresión sigue siendo endémica en la sociedad occidental con los consiguientes problemas de tensión interna, culpa, conflicto y energía reprimida. Por lo tanto, las teorías universales de la psicodinámica basadas exclusivamente en la población occidental están inevitablemente sesgadas culturalmente.
Me parece que al menos una de las principales ventajas del modelo islámico de las relaciones entre Qalb, Aql y Nafs es que permite una definición de salud mental que es independiente de las nociones socialmente definidas de normal y anormal y que realmente se puede aplicar universalmente. También apunta al diagnóstico de la patología y a la acción terapéutica correctiva.
Uno puede suponer que un efecto de un ambiente cultural verdaderamente islámico es facilitar el mantenimiento de un estado de conciencia de Dios y armonía dentro del ser. La educación basada en Wahy (revelación), el sistema legal de la shari’ah, los actos de Ibadat (adoración), el arte islámico, las reglas dietéticas, las costumbres sociales prevalentes sirven para facilitar la purificación y apertura del Qalb al Ruh, la canalización sana de energía de los Nafs inferiores, y la armonización del proceso de pensamiento con la intuición del Qalb.
Sin embargo, tanto el Corán como el Hadith dicen del Qalb que puede sellarse (Corán 2:7) o endurecerse (Corán 2:74). Se puede suponer que esto ocurre cuando, en última instancia, a través de la elección del hombre, el Qalb deja de ejercitarse en el dhikr (recuerdo de Dios) y/o el Aql y el Nafs se disocian de su dirección a través de la influencia externa. Los Nafs pueden volverse rebeldes a través de un mal condicionamiento social o una dieta inadecuada e inflamar el Aql con temores inapropiados, o hacer que racionalice (en el sentido freudiano) acciones que están impulsadas emocionalmente. Se puede enseñar al Aql a razonar desde premisas que no están de acuerdo con la Fitrah (como se dice que el Profeta dijo que “algún razonamiento es como la brujería”), producir una conciencia distorsionada y entrar en su propio conflicto con los Nafs, con consecuencias psicopatológicas de las cuales probablemente todos estmos al tanto. Una disociación parcial del Qalb del Aql puede producir una sensación de pérdida y anomia.
Estaría más allá del alcance de este documento describir los efectos de cada permutación de desequilibrio posible con este modelo. Pero creo que debería quedar claro que permite un sistema de diagnóstico más completo y convincente que la mayoría de las teorías occidentales. Podemos ejemplificar este punto mediante una comparación con el psicoanálisis. El concepto de Libido de Freud se aproxima al de Nafs, pero como el Psicoanálisis no reconoce el Qalb, no se comprende el poder del corazón para transformar los Nafs; sin embargo, este proceso puede ser una cuestión de experiencia personal.
Para Freud, la dinámica del yo está determinada por la relación generalmente belicosa entre Ego (Aql?), Id (Nafs?) Y Super-Ego. Es tentador traducir Super-Ego (la conciencia inconsciente) como Dhamir, pero Dhamir es un concepto más rico que la visión de conciencia de Freud. En el pensamiento psicoanalítico, el Super-Ego se forma a través del aprendizaje social y está inherentemente en oposición a la voluntad del Id: sus valores son culturalmente relativos.
En el modelo, he presentado la conciencia (Dhamir) como producto de las influencias convergentes de Aql, Qalb y Nafs (Lawwamma). En el hombre sano, estas tres fuerzas armonizan y se refuerzan entre sí: el sentimiento intrínseco del Qalb de lo que es correcto y moral, se encuentra con el aprendizaje moral del Aql y se refuerza, después de una acción incorrecta, por el sentimiento de remordimiento de Nafs Lawwamma. Dhamir, a su vez, refuerza el pensamiento moralista y la capacidad de remordimiento y ayuda a “mantener abierto” el corazón. Si el psicoanálisis es (en el mejor de los casos) menos completo como una teoría de la psicología humana que el modelo islámico tradicional, la mayoría de las otras teorías occidentales se comparan aún menos favorablemente cuando se considera el alcance de su poder explicativo. Esto no quiere decir que las observaciones hechas dentro del enfoque limitado de cualquier teoría “occidental” en particular no sean de utilidad para el terapeuta musulmán. Badri (1979) no puede ser criticado en su afirmación de que las leyes de la psicología del comportamiento tienen validez y, en ese sentido, pueden considerarse islámicas. Se me ha dicho que se ha escrito toda una tesis doctoral sobre el uso de principios conductuales de Al-Ghazali en el tratamiento. Para Al-Ghazali, sin embargo, el conductismo era solo un arma en su arsenal terapéutico, y usó sus técnicas dentro de un modelo islámico, principalmente para entrenar fuerzas desordenadas en el Nafs Ammara. La teoría psicológica occidental que más comparte con la islámica tradicional es probablemente la de CG Jung, una visión que cuenta con el apoyo de Karim (1984). La noción de Jung del Inconsciente Profundo (1961) como que contiene conocimiento de Dios, y una sabiduría instintiva que podría guiar y equilibrar el resto del yo, se acerca a la comprensión islámica de Qalb. Del mismo modo, la opinión de Jung (1961) de que el objetivo principal de la terapia era abrirse a la guía del inconsciente de profundidad corresponde sorprendentemente bien al objetivo de abrir el Qalb en la terapia islámica. Hay varios otros puntos de la psicología junguiana, tanto en teoría como en aplicación, que se ajustan a un esquema islámico, pero una comparación adecuada justificaría un artículo en sí mismo.
Sin embargo, las debilidades de la psicología junguiana son que: (1) incluso en su reducción más simple carece de la claridad simple del modelo islámico, y (2) quizás inevitablemente la comprensión del yo y su dinámica esté sesgada por las características particulares de la psique europea estudiada por Jung. El Arquetipo de la sombra de la teoría junguiana, por ejemplo, lo he encontrado expresado en mis pacientes cristianos y judíos, pero nunca de manera significativa en mis pacientes musulmanes. Esta diferencia presumiblemente refleja diferentes actitudes culturales/religiosas hacia Nafs.
Fuente: Traditions, Paradigms and Basic Concepts in Islamic Psychology Traducido por newmuslim.net/es